Argument moral pour l'existence de Dieu - Partie 6

Comme nous l'avons déjà noté, la version la plus célèbre et peut-être la plus influente d'un argument moral en faveur de la croyance en Dieu se trouve dans Immanuel Kant (1788). Kant lui-même a insisté sur le fait que son argument n'était pas un argument théorique, mais un argument fondé sur la raison pratique. La conclusion de l'argument n'est pas "Dieu existe" ou "Dieu existe probablement", mais "je (en tant qu'agent rationnel et moral) dois croire que Dieu existe". Nous verrons cependant qu'il y a des raisons de douter que les arguments pratiques puissent être nettement séparés des arguments théoriques.

La version de Kant de l'argument peut être présentée de différentes manières, mais peut-être que ce qui suit capture une interprétation plausible de l'argument. La moralité est fondée sur la raison pratique pure, et l'agent moral doit agir sur des maximes qui peuvent être rationnellement approuvées comme principes universels. Les actions morales ne sont donc pas déterminées par des résultats ou des conséquences, mais par les maximes sur lesquelles elles se fondent. Cependant, toutes les actions, y compris les actions morales, visent nécessairement des fins.

Kant soutient que la fin visée par les actions morales est le «bien suprême», qui est un monde dans lequel à la fois la vertu morale et le bonheur sont maximisés, le bonheur dépendant de la vertu. Pour Kant, « devoir implique pouvoir », et donc, si j'ai l'obligation de rechercher le plus grand bien, je dois croire qu'il est possible d'atteindre une telle fin. Cependant, je ne dois rechercher le plus grand bien qu'en agissant conformément à la morale ; aucun raccourci vers le bonheur n'est permis. Cela semble m'obliger à croire qu'agir conformément à la moralité sera causalement efficace pour atteindre le plus grand bien. Cependant, il est raisonnable de croire que les actions morales ne seront causalement efficaces de cette manière que si les lois de la causalité sont établies de telle manière que ces lois conduisent à l'efficacité de l'action morale. Certes, les deux parties du bien commun semblent difficiles à réaliser. Nous, les humains, avons des faiblesses dans notre caractère qui semblent difficiles, voire impossibles, à surmonter par nos propres efforts. De plus, en tant que créatures, nous avons des besoins subjectifs qui doivent être satisfaits pour être heureux, mais nous avons peu de raisons empiriques de penser que ces besoins seront satisfaits par des actions morales, même si nous parvenons à devenir vertueux. Si une personne croit que le monde naturel est simplement une machine non morale sans but moral, alors cette personne n'aurait aucune raison de croire que l'action morale pourrait réussir parce qu'il n'y a aucune raison a priori de penser que l'action morale atteindra le plus grand bonne et peu de raisons empiriques de le croire non plus. Kant conclut ainsi qu'un agent moral doit « postuler » l'existence de Dieu comme présupposition rationnelle de la vie morale.

Un problème avec cet argument est que beaucoup nieront que la moralité exige que nous recherchions le plus grand bien au sens de Kant. Même si le bien suprême kantien semble raisonnable en tant qu'idéal, certains objecteront que nous n'avons aucune obligation d'atteindre un tel état, mais seulement de travailler pour atteindre un tel état le plus près possible (voir Adams 1987 : 152). Sans l'assistance divine, la vertu parfaite est peut-être inaccessible, mais alors nous ne pouvons pas être contraints d'atteindre un tel état s'il n'y a pas de Dieu. Peut-être ne pouvons-nous pas nous attendre à ce que le bonheur soit proportionné de manière adéquate à la vertu dans le monde réel si Dieu n'existe pas, mais alors notre obligation ne peut être que de réaliser autant de bonheur que possible par des moyens moraux. Sans doute Kant rejetterait cette critique, puisque, selon lui, les fins de la morale sont données directement à la pure raison pratique a priori, et qu'il ne nous est pas loisible d'ajuster ces fins sur la base de croyances empiriques. Cependant, peu de philosophes contemporains partageraient ici la vision confiante de la raison de Kant, et donc pour beaucoup, la critique a de la force. Même Kant admet à un moment donné que la pleine croyance en Dieu n'est pas rationnellement nécessaire, puisqu'on pourrait vraisemblablement rechercher le bien suprême si l'on croyait simplement que l'existence de Dieu est possible (Kant, 1781-1787, 651).

Une autre façon d'interpréter l'argument de Kant met davantage l'accent sur le lien entre le désir de bonheur d'un individu et l'obligation de faire ce qui est moralement juste. La moralité exige que je sacrifie mon bonheur personnel s'il est nécessaire de faire ce qui est juste. Cependant, c'est un fait psychologique que les humains désirent nécessairement leur propre bonheur. Dans un tel état, il semble que les agents moraux humains seront déchirés par ce que Henry Sidgwick a appelé le « dualisme de la raison pratique » (1884 : 401). La raison exige que les humains recherchent leur propre bonheur et le sacrifient. Sidgwick lui-même a observé que ce n'est que s'il y a un Dieu que nous pouvons nous attendre à ce que ce dualisme soit résolu, de sorte que ceux qui cherchent à agir moralement à long terme agiront également de manière à promouvoir leur propre bonheur et leur bien-être. (Il est intéressant de noter que Sidgwick lui-même n'approuve pas cet argument, mais il voit clairement ce problème comme faisant partie de l'attrait du théisme.) Un argument contemporain similaire à celui-ci a été développé par C. Stephen Layman (2002).

Le critique de cette forme d'argumentation kantienne pourrait répondre que la moralité kantienne considère le devoir comme quelque chose qui doit être fait quelles que soient les conséquences, et donc une personne vraiment morale ne peut pas faire dépendre son engagement envers la moralité de la réalisation du bonheur. D'un point de vue kantien, cette réponse semble correcte ; Kant déclare sans équivoque que les actions morales doivent être accomplies par devoir et non par désir de récompense personnelle. Cependant, en particulier pour tout philosophe prêt à approuver toute forme d'eudémonisme, me voir sacrifier inévitablement ce que je ne peux m'empêcher de vouloir au nom du devoir semble problématique. Comme le dit John Hare, « si nous voulons approuver sans réserve la forme à long terme de nos vies, nous devons considérer cette forme comme compatible avec notre bonheur » (1996, 88).

Le critique peut y répondre simplement en acceptant le fait regrettable qu'il y ait quelque chose de tragique, voire d'absurde dans la condition humaine. Le monde n'est peut-être pas le monde que nous aimerions qu'il soit, mais cela ne nous donne aucune raison de croire qu'il est différent de ce qu'il est. S'il existe une tension entre les exigences de la moralité et l'intérêt personnel, il peut s'agir simplement d'un fait brut auquel il faut faire face.

Cette réponse soulève une question à laquelle doivent faire face toutes les formes d'arguments pratiques ou pragmatiques de croyance. De nombreux philosophes insistent sur le fait que la croyance rationnelle doit être fondée uniquement sur des preuves théoriques. Le fait qu'il vaudrait mieux que je croie en Dieu ne me donne en soi aucune raison de croire en Dieu. Cette critique ne vise pas seulement Kant, mais d'autres arguments moraux pratiques. Par exemple, Robert Adams soutient que si les humains croient qu'il n'y a pas d'ordre moral dans l'univers, alors ils seront démoralisés dans leur poursuite de la moralité, ce qui est moralement indésirable (1987, 151).

L'athée peut admettre que l'athéisme est (quelque peu) démoralisant, mais il nie que cela fournisse une quelconque raison de croire qu'il existe un ordre moral dans l'univers. De même, Linda Zagzebski (1987) soutient que la moralité ne sera pas une entreprise rationnelle à moins que les bonnes actions augmentent la quantité de bien dans le monde. Cependant, étant donné que les actions morales impliquent souvent le sacrifice du bonheur, il n'y a aucune raison de croire que l'action morale augmentera le bien à moins qu'il n'y ait une puissance transcendante de l'activité humaine travaillant du côté du bien. Ici, l'athée peut prétendre que l'action morale augmente le bien parce que de telles actions augmentent toujours le bon caractère. Cependant, même si cette réponse échoue, l'athée peut simplement admettre qu'il peut y avoir quelque chose de tragique ou d'absurde dans la condition humaine, et le fait que nous souhaitions que les choses soient différentes n'est pas une raison de croire qu'elles le sont. Il faut donc affronter le problème : les arguments pratiques ne sont-ils que l'accomplissement rationalisé des désirs ?

Le théiste peut répondre à ce genre de préoccupation de plusieurs façons. La première chose à dire est que le fait qu'une vision naturaliste de l'univers implique que l'univers doit être tragique ou absurde, s'il est correct, serait une conclusion importante et intéressante. Cependant, au-delà de cela, la façon dont on interprète ce que nous pourrions appeler la situation d'arrière-plan épistémique fait une grande différence. Si l'on croit que nos preuves théoriques favorisent l'athéisme, alors il semble plausible de soutenir que nous devrions nous en tenir à une vision naturaliste, même s'il est pratiquement indésirable que le monde ait un tel caractère. Dans ce cas, un argument pratique en faveur d'une croyance religieuse pourrait être considéré comme une forme de réalisation d'un souhait. Cependant, cela ne semble pas être la façon dont ceux qui avancent un tel argument pratique voient la situation. Kant prétend que les limites de la raison énoncées dans la Critique de la raison pure feraient taire toutes les objections à la morale et à la religion « à la manière socratique, c'est-à-dire par la preuve la plus claire de l'ignorance des objecteurs » (1781, 1787, 30. Voir aussi 530) . –531.)

En effet, la situation favorise le théisme, puisque Kant soutient que la raison théorique voit une valeur dans le concept de Dieu comme idéal régulateur, même si l'existence de Dieu ne peut théoriquement être affirmée comme connaissance. Si nous faisons appel à la volonté de Dieu pour expliquer ce qui se passe dans l'ordre naturel, nous minons à la fois la science et la religion, car alors nous ne chercherions plus la preuve empirique de la causalité et ferions de Dieu un objet fini dans le monde naturel (1781). , 1787, 562-563). Cependant, en tant qu'idéal régulateur, le concept de Dieu est ce que la raison théorique trouve utile : « ne jamais lui faire de mal » (1781, 1787, 560). supposons que la réalité est rationnellement connaissable : « Si l'on veut parvenir à une connaissance systématique du monde, il faut le considérer comme s'il avait été créé par la raison. (Kant 1786, 298) Alors que la raison théorique ne peut pas affirmer l'existence de Dieu, elle trouve utile de penser au monde naturel comme ayant les types de caractéristiques qu'il aurait si Dieu existait. Ainsi, si les fondements rationnels de la croyance en Dieu proviennent de la raison pratique, la raison théorique ne soulèvera pas d'objections.

Pour Kant, l'argument de la raison pratique pour croire en Dieu n'est pas une forme d'accomplissement d'un désir car son fondement n'est pas un désir ou un désir arbitraire, mais "une nécessité réelle associée à la raison" (Kant, 1786, 296). Les êtres humains ne sont pas des spectateurs purement théoriques de l'univers, mais des agents. Il n'est pas toujours rationnel ni même possible de s'abstenir d'agir, et pourtant l'action présuppose des croyances sur la façon dont les choses sont (Pour une bonne interprétation et défense de cette vision kantienne de la relation entre action et croyance, voir Wood 1970, 17-25). Ainsi, dans certains cas, la suspension du procès n'est pas possible. Le critique peut objecter qu'une personne peut agir comme si Dieu était vrai sans croire en Dieu. Cependant, il n'est pas clair que ce conseil distingue l'action basée sur Dieu et la croyance que Dieu peut toujours être suivi.

D'une part, il semble empiriquement être le cas qu'une façon d'acquérir la croyance que Dieu est tout simplement vrai est de commencer à agir comme si Dieu était vrai. Donc, commencer à agir comme si Dieu était vrai, c'est au moins s'embarquer dans une ligne de conduite qui rend la croyance en Dieu plus probable. Deuxièmement, il peut y avoir un sens de « croyance » dans lequel « agir comme si Dieu était vrai » est suffisant pour constituer la croyance. C'est évidemment le cas des explications pragmatiques de la croyance. Mais même ceux qui rejettent une explication pragmatique générale de la croyance peuvent trouver quelque chose comme cela attrayant à propos de la croyance religieuse. De nombreux croyants soutiennent que la meilleure façon de mesurer la foi religieuse d'une personne est en termes d'actions de la personne. Ainsi, une personne qui est prête à agir sur la base d'une conception religieuse, surtout si ces actions sont risquées ou coûteuses, est vraiment un croyant religieux, même si cette personne est remplie de doutes et d'anxiété. Une telle personne peut très bien être interprétée comme un croyant plus vrai qu'une personne qui est présomptueusement "d'accord" avec les doctrines religieuses mais qui ne veut pas agir en conséquence.

Peut-être que la bonne façon de penser aux arguments moraux pratiques n'est pas de les voir comme justifiant une croyance sans preuve, mais comme modifiant la quantité de preuves jugées nécessaires. C'est la leçon que certains tireraient du phénomène d'« invasion pragmatique » qui a été très discuté dans l'épistémologie récente. Voici un exemple d'invasion pragmatique :

Vous : Je vais changer le ventilateur de plafond de la cuisine.
Conjoint : Avez-vous coupé l'électricité principale de la maison ?
Oui toi.
Conjoint : Si vous avez oublié, vous pourriez vous électrocuter.
Vous : Je ferais mieux de revenir en arrière et de vérifier.
(Voir McBrayer 2014, Rizzieri 2013).

Une interprétation plausible de ce scénario est que normalement des déclarations comme celle que j'ai faite, basée sur la mémoire, sont justifiées et comptent comme des connaissances. Cependant, dans cette situation, les enjeux sont élevés car ma vie est en danger, et mon savoir est perdu car la situation pragmatique a « envahi » les conditions normales d'orientation de la vérité vers la connaissance. L'invasion pragmatique est controversée et l'idée d'une telle invasion est rejetée par certains épistémologues. Cependant, les défenseurs soutiennent qu'il est raisonnable de considérer les enjeux pragmatiques lors de l'examen des preuves d'une croyance qui sous-tend une action significative (voir Fantl et McGrath 2007). Si cela est correct, alors il semble raisonnable de considérer la situation comme pragmatique pour déterminer combien de preuves sont suffisantes pour justifier les croyances religieuses. En théorie, l'ajustement pourrait aller dans les deux sens, selon les coûts associés à une erreur et de quel côté ces coûts se situent.

En tout cas, il n'est pas clair que les arguments moraux pratiques puissent toujours être clairement distingués des arguments moraux théoriques. La raison en est que, dans de nombreux cas, la situation pratique décrite semble être ou impliquer une sorte de preuve de la véracité de la croyance justifiée. Prenons, par exemple, l'argument classique de Kant. Une des choses que fait l'argument de Kant est d'attirer notre attention sur le fait qu'il serait extrêmement étrange de croire que les êtres humains sont des créatures morales soumises à une loi morale objective, mais aussi de croire que l'univers que les humains habitent est indifférent à la morale. En d'autres termes, l'existence même des personnes humaines comprises comme des êtres moraux peut être comprise comme une preuve du caractère de l'univers dans lequel les humains se trouvent, quelque chose comme la proposition suivante : nos besoins humains les plus profonds. Byrne objecte que cette prémisse est susceptible d'être fausse s'il n'y a pas de Dieu, et donc les arguments qui la supposent semblent circulaires. Cependant, il n'est pas clair que seuls ceux qui croient déjà en Dieu trouveront cette prémisse attrayante. La raison en est que les humains eux-mêmes font partie de l'univers naturel, et il semble souhaitable d'une vision métaphysique d'expliquer (plutôt qu'expliquer) les caractéristiques de l'existence humaine qui semblent réelles et importantes.

Il semble donc probable que tout appel à un argument pratique comporte également une composante théorique, même si cette composante n'est pas toujours explicite. Cependant, cela ne signifie pas que les arguments pratiques manquent de certaines caractéristiques importantes et distinctives. Pour Kant, il était important que les croyances religieuses dérivent de la raison pratique. Car si la croyance religieuse était fondée sur la seule raison théorique, alors cette croyance devrait se conformer à « une législation extrinsèque et arbitraire » (Kant 1790, 131). Kant pense qu'une telle religion serait basée sur « la peur et la soumission » et il est donc bon que la croyance religieuse soit motivée avant tout par un acte moral libre par lequel la « fin ultime de notre être » nous est présentée (1790, 159 ). ). Car tout argument pratique rend la croyance religieuse existentielle ; la question n'est pas simplement ce que je crois être vrai à propos de l'univers, mais comment je vais vivre ma vie dans cet univers.